21 说一切有部的空观

二十一、说一切有部的空观——人空法有

重点提示：

• 有部认为，人是空，法是有

• 自性是判断事物是否存在的标准

• 自性恒有不变，作用有生有灭

• 一个原则：若有，则有自性，若无自性，则无（通用于对人和外部世界的考察）

  两个基本点：○ 人：无我/空；○ 法：有自性/有

• 有部理论所面临的问题　　

人空法有

说一切有部,简称有部，从这个部派的名字上就能看出来，它是主张有的，它的观点很明确，人空法有，也就是这世界上没有人我，但是有客观世界，有法。我们先看一下他们的观点表述，看玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》。这个论我们前面也简略介绍过，这是在西北印度的克什米尔地区，号称五百阿罗汉在国王的资助下做了一个国家重点项目工程，花了十二年啊，编出了一部佛教思想大百科全书。西北印度这一带气候凉爽一点，估计这儿的人坐得住，净写大部头的书，一写就是几百卷。还有其他几部大部头的，后面我们还会涉及。这个《大毗婆沙论》翻译成汉语有二百卷，也就是有一百五六十万字吧，要想通读一遍真的不容易，它里面不仅陈列说一切有部的思想，包括与之相关的各种辩驳，事无巨细都包含进来。

玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷9 (CBETA, T27, no. 1545, 41a18–22)：

我有二种，一者法我，二者补特伽罗我。善说法者唯说实有法我，法性实有，如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故名为恶见。

　　你看这里区分了两种观点，一种是恶见，一种“不名恶见”，那就是善见。善见是什么呢？“善说法者”就是善于说法的人，他说法我是有的，外部世界是有我的。这里注意，世界存在的标准是什么呢？就是“法性实有”，这个法性就是指的法的自性，关于自性我们一会儿再细说。由于法性是实有的，所以你“如实见故，不名恶见”。它本来就是有，你说它有，这就是如实见，就是善说。而外道，也就是非佛教，“亦说实有补特伽罗我”，“补特伽罗”就是人，你说法有，外部世界是有，没问题，但如果你说主观世界这个人也是实有的话，因为人实际上并不实有，那你这就是不如实见，是“虚妄见故，名恶见”。这样有部的观点就亮出来了，这叫“人空法有”。

对存在的判断标准——自性

　　那么就有问题了，你为什么说法有？道理何在？前面说佛陀在大范围内只是表明没有人我，世上的万法有没有？他没有明确说。而部派的这些思想家就要继续思考，不管说有还是说没有，都得找出来一个法的本体作为存在的标准，这就是“自性”。自性这个概念，如果不是说一切有部发明的，就是跟他们相关的那一拨人整出来的。自性就是法存在的身份，是世界存在的身份。你说法有，就得说它有这个身份，你说它没有，那你就得证明它没有这个身份。这个身份的特征是什么呢？我们比葫芦画瓢想一想，你找人我的时候，说这个人我是常一不变的，它还得能够完成人的种种任务，作生命现象的主宰。那么同理，法也得有一个不变的身份，不变的主体，而且这个主体也要能构成这个纷繁变化的世界。这就是，首先你得说这个法是什么，意味着把这个东西的身份给定住，然后你还要说这个法要干什么，要在如何这个世界上运行。那么这个法的不变身份就是自性。所以有部就开始分门别类，细致地分析一切法，什么法是有自性的，真实存在的，什么法是虚假的。于是，有部的阿毗达磨就形成了一个非常有特色的庞大的阐释体系，常有人把这个体系叫作佛教的“经院哲学”。“经院哲学”这个词往往意味着很繁复，还带有一丝贬义，有僵化的意思。但我们也可以不带贬义地来用这个词，因为人家的工作确实做得细致。

　　有部认为这个世界是存在的，但不是说所有的东西都存在，有些东西只是一些世俗假立概念，是错误认识，并没有自性实体，所以要区分辨析。而辨析的标准就是自性，有自性的东西就是存在的，没有自性的就不存在。自性就是那个恒常不变的唯一的身份实体。当然，这个观念不仅限于说一切有部，这大体上是印度思想界的共识，就是组合的东西是不存在的。西方哲学也讨论过类似的问题，常举一个例子，说用木头打造一艘船，下水之后木头开始腐坏，坏一块换一块，坏一块换一块，等到下水十年后再来看这艘船，它身上所有的木头都被换过了，那么问你，这艘船还是不是原来下水的那艘船？这个问题跟前面考察的人我的问题也有点类似。如果你认为是同一艘船，这一艘船存在了十年，就得有一个船的自性，每一块木头都不一样，但是这个船性是一贯的，那么这个船性就是这些木板的领有者，这些木板换了一轮又一轮，而这个船的自性不变。但是你把整个船搜查一遍，所有木板、钉子，船性在哪儿呢？船性是一个什么样的东西？你找不着。所以这就是一个存在论的问题。如果你找不到一个能够从最开始那一刻一直保持贯穿下来的存在体，你就没法说它是存在的。

这个例子就说明，船作为一个组合体是不存在的。当然你可以说，那也不是什么都没有，还有这些木头，木头是由分子、原子构成的，原子是存在，那么我们再另外讨论原子是不是存在的问题，总之你不能说船存在，船是肯定不存在的。古希腊的形而上学也好，印度哲学也好，他们的存在论或者叫本体论，研究非常发达。存在不是随随便便说的，不是你觉着有就是有，得有标准。而我们现在讨论存在问题，很多人都忘了先哲们已经思维过的、已经走过的路，还是稀里糊涂的，搞不明白问题的核心在哪里。你拿这个船的问题去问搞佛学的，他们张口就是，这还用讨论吗？一艘永远不变的船是没有的，但是一艘因缘变化的船是存在的呀！这就是你没搞明白什么叫存在论，变化的船不是船，因为没有船性，要成立船的存在，必须先得找到船，找到船的自性，船的身份，船的本体，你说有一个变化的船，组合而成的船，等于啥都没说，不管是西方哲学，还是包括佛教在内的印度哲学，这都是基本道理。

印度人就很清楚这一点，他们常举的例子是“军”、“林”。 大家以后要读佛经，经常会看到这个比喻，说什么东西是不存在的，“如军林等。”军是什么？军队，林是什么？树林。佛教经论上会说，这个东西不存在，就相当于军队和森林不存在一样。那么大家第一反应就是，军队怎么就不存在了？树林为什么不存在啊？它就是不存在！因为没有军性，没有林性，你可以说一个士兵存在，那我们再单论士兵存不存在的问题，只要说这个军队是由多个士兵组合起来的，那么军队就是不存在的。现在大家能不能理解：从空间上讲，组合而成的东西是不存在的，从时间上讲，变化的东西是不存在的。

自性恒有，作用生灭

　　所以，说一切有部要主张法是存在的，就以不变的自性为标准，将一切事物区分为假法和实法，没有自性的是假法，有自性的就是实法，实法就是真实存在的事物。那么我们要思考这么一个问题，你找到一个不变的实体作为存在的身份，你成立存在是为了解释世界，而世界显然是有变化的，如果这个不变的自性和变化的世界没有关系，解释不了山河大地、风雨雷电，那不是白找了吗？我们看有部是怎么解决这个问题的，还是看《大毗婆沙论》：

玄奘译《阿毗达磨大毘婆沙论》卷 31 (CBETA, T.27, no. 1545, 161a22–25)：

又散等言，不显诸行自性灭坏，但显诸行由无常灭无复作用，谓有为法自性恒有，由生相故有作用起，由灭相故无复作用，名为散坏破没亡退。

明白了吧，有部找了两个层次，一个是自性，一个是作用。“自性恒有”，为什么叫“说一切有”啊，不是说一切东西都有，我们刚才说了，有部也说这世界上有的东西是实有，有的东西是假象，这个“一切有”，是一切时有，一切时候都有，也称作“三世实有”，三世就是过去、现在、未来。说一个东西是实有的，它的自性就必须不能变，就得永远是有，有时候有，有时候没有，那不行。存在绝不可能有变化，说一个东西有一个头，这个头之前是不存在的，从这一点开始它才存在，这就不符合本体论的一般原则了。但是，这样的本体论怎么解释变化现象呢？有部是这么说的，“自性恒有”，自性是一直都存在的，只不过有的时候没有作用，没有显现，由于生相的推动，它就生起了作用，由于灭相的阻碍，它的作用就灭了，但不是它本身不存在了，自性一直都在，只不过作用没了。这够高妙的吧！一下分成两层，又解释了存在的恒定身份的问题，又解释了这个动态世界的问题。我们再看一段：

玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷 76 (CBETA, T27, no. 1545, 395c25−396a1)：

未来诸法来集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法散往过去时，如何聚物非有已还无？答：三世诸法因性果性，随其所应次第安立，体实恒有无增无减，但依作用说有说无。

有人问，看见一些原来没有的东西现在出现了，你怎么知道它不是“本无今有”？一些东西现在是有，却消逝成为过去，你怎么知道它不是“有已还无”？这些都是很明显的现象啊。回答：“三世诸法因性果性，随其所应次第安立，体实恒有无增无减，但依作用说有说无。”过去、现在、未来这三世的法，只要它是个实有的法，它的因性果性，注意，它是有因果的，“因性果性，随其次第安立”，各安其位，要不怎么说是经院哲学，有部的因果解释系统运作得非常好，一环一环咬合，什么东西是有，它会产生什么样的效果和作用，怎么对它施加影响，怎么修行？产生什么样的结果，最后怎么到达涅槃。他们的系统虽然复杂，但是是一个非常精密的模型。“体实恒有，”只要说这个东西有，它肯定是永远都有，“无增无减“，从来没有变过，但是它的作用，有时候有，有时候没有，“但依作用说有说无，”所以我们就假说这个东西在这时候有了，那时候没有了。这说的多好啊！

我们把有部的观点总结一下，还是一个原则，两个基本点：

一个原则：

	若有，则有自性，若无自性，则无
	
	* 该原则统摄生命主体和外部世界两部分，是通则。
	
	** 自性: 恒有
	
两个基本点：

	人： 无我，空
	
	法： 有自性，有

一个原则是：若有，则有自性，若无自性，则无。什么是有啊？法有，那就有法的自性。什么无自性啊？人。一般说“自性”偏重于法，但是把它放到人上，意思也是一样。主观世界的这个常一不变的自性就是人我，没有人我，那就没有人。所以有部跟原始佛教是同一个原则，只不过在有部这里，把这个原则应用、扩展到外部世界的范围上去了。原始佛教只讨论人的问题，不讨论法的问题，而有部就用同一个原则来讨论法，但是落实到两个基本点上，得出了不同的结论。有部认为，人是没有自性的，但法是有自性的。无，如实见其无，有，如实见其有，所以就是人空法有。

有部理论所面临的问题

那么，我们再看一下，这样的一个看似非常精密的本体论哲学的高峰，有没有问题？首先想，一个恒有的自性和它的那个有时候有、有时候没有的作用，这两个之间怎么发生关系？因为作用是自性的作用。这里边有一个什么问题呢？有部其实玩了一个文字游戏，他们也从来不说自性是常，注意啊，他们其实认同有为法都是无常的，因为佛说过“诸行无常”嘛！“行”就是有为法，就是有造作有变化的事物。有部说我完全承认一切有为法都是无常变化的，但它的自性是恒有，永远有，不能变，变化的是它的作用，你看他们把那个“常”字给绕过去了。但是你说“恒”、永远有，和“常”，又有什么区别呢？就算让他绕过去，我们要问，一个恒有的自性，怎么和一个不恒有的作用发生联系？我们知道发生联系必然意味着对自身有影响，一个恒有的东西怎么和一个不恒有的东西发生关系，而还要保持自己的恒有不变，这个似乎很难解释。有部怎么说这个问题呢？他说“法尔如是”，就是这样，太深细了没法解释。那说这不是耍流氓吗？有部有他的办法，说就算我耍流氓，你给我不耍一个流氓看看！你说这世界是怎么存在和变化的？这下把球踢回去了。因为有部的理论的确已经很精巧了，我们不能指望一个精巧的理论能把所有的问题都解决。他的这个理论目前看还是挺好使的，为什么呀？你想想它和我们的经验高度贴合，我们对世界的认知，不就是既需要一个恒定的主体，又需要这个主体参与变化吗？有部说，那个本体是恒有的，所以我们解决了身份的问题，而又有作用的不同起现，所以我们解决了变化的问题，这多好啊，两个层面，互相配合，又互不相碍，既能解释存在又能解释变化。至于说这两个层面之间的微细关系，我说不清，你倒是给我说一个清的呀？你还有更优的理论建构吗？你给我不耍一个流氓看看！要么说有部是个高峰呢！

那么，这一点就算让你糊弄过去了，还有一个问题，一时半会儿是糊弄不过去的。为什么你用一个原则就能证明法有人无？把你证明“法有”的这一套理路，搬到人之上，行不行？让这个“人我”常一不变，恒有，无始轮回而有，但是这个我的作用，有时候有，你们现在看见我在这儿，哪天我死了，我的作用没了，我到另一个世界去展示我的作用去了，行不行啊？也没什么不行的吧！而动摇了人无我就是动摇了佛教的根本。所以这里有一个什么问题呢？主张有我的外道如果要对佛教的基本理论进行反攻倒算，我觉得有部不太容易扛住。

有部是这样一个路数：不能说佛否定了世界的存在，佛没有否定世界，而恰恰是由于世界存在，所以“我”是不存在的，你看到的所有东西都是外部世界，而且你把这个外部世界看得越实有，这个“我”就被消解的越干净。貌似这样把外部世界做实，可以把这个主观世界掏空，把“人我”给消解掉，但问题是等人家反攻倒算的时候，你扛不住了。说这个外部世界可以这么样地有，“我”为什么不可以这么样地有？我没有找到有部对这一问题的回应，我觉得不好回应。你只能用双重标准，说主观世界就得这么说，客观世界就得那么说，所以还得耍流氓。

　　我们刚才说了，对待外部世界的时候有两个选项，一个是有，你得找它的自性，一个是无，那你就得破斥它的自性。有部是主张“有”的阵营之中的代表，所以他们树立了自性的概念。那么谁主张无呢？是大乘佛教。也就是说，我们说的部派佛教，传说有十八部，基本上都属于主张“法有”这个阵营的，他们都认为世界是存在的，认为佛只是否定了人我，佛从来没有否定过世界，但是怎么建构世界，这些部派有各种不同的理论，相互之间也有争论，比如有部的“三世恒有”，其他部派就不怎么认同，这个我们就不讨论了，非常复杂，不容易说清楚，而且不是每个部派的理论著作都流传下来，有些观点只是散见于其他部派的引述之中。大体来说，这些部派是承认外部世界是有的，我个人认为，从哲学理论精巧程度上看，说一切有部最有代表性。下面再接着讲，大乘是怎么说“无”的。